Anders en beter dan zijn
Levinas als bondgenoot van de theologie
'Het is niet toevallig,' schrijft Levinas, 'dat de geschiedenis van de westerse filosofie is uitgelopen op een destructie van de transcendentie'.1 En elders betoogt hij dat de moderne kennis- en wereldopvatting 'une tentation incessante de l'athéisme' met zich meebrengen.2 Het oeuvre van Levinas laat zich verstaan als een obstinate en ook schitterende poging voor deze verleiding niet te bezwijken. Het neemt de uitdaging op die in deze stand van zaken besloten ligt. Dat is uiteraard een uitdaging die ook de theologie aangaat.
God - als de ervarings- en de zijnstranscendente - laat zich weliswaar denken, maar dat is dan ook alles. Want wie zich terugtrekt op deze 'vaste burcht der transcendentie', zoals Ernst Bloch de (jonge) Karl Barth eens verweet, loopt het levensgrote risico God 'uit de markt van het zegbare te prijzen'. Dat laatste zegt Herman Philipse in zijn essay 'De kleren van de keizer' uit het 'Atheïstisch manifest'.3 Streng genomen is transcendentie een leeg begrip, want 'Begriffe ohne Anschauung sind leer' (Kant) en volgens Philipse komt theologisch denken dat zich daarop terugtrekt neer op 'semantisch atheïsme'. Het woord 'God' mist elke betekenis en over het transcendente valt niet zinvol te spreken (of te twisten) als het niet verwijst naar iets bekends. Immers betekenis (of zin) steunt altijd op 'enige tegenwoordigheid voor het bewustzijn' en kennis zal altijd verbonden zijn met perceptie en conceptie, met greep op de dingen en begrip van de dingen. Mits niet sensualistisch vervlakt geldt voor het gangbare en dominante discours de formule 'esse est percipi' (Berkeley). Elke zijnsuitspraak moet zich legitimeren door ervaring. Er heerst in de moderniteit een strenge adequatie tussen zijn en bewustzijn. Elk zijn is een present-zijn, een tegenwoordigheid voor het bewustzijn en dat eventueel ook in de vorm van een re-presentatie als het om het verleden gaat. Levinas zegt hiervan: 'Door het bewustzijn is het verleden slechts een modificatie van het tegenwoordige. Niets kan of heeft ooit kunnen gebeuren zonder zich te presenteren, door als contrebande binnen te sluipen, zonder aangifte te doen, zonder zich te manifesteren, zonder zich te laten controleren op zijn waarheid'.4
Zo is er niets in het zijn dat niet tegelijk in het bewustzijn is en deze gelijktijdigheid van zijn en bewustzijn is wellicht een van de meest gevestigde vanzelfsprekendheden van het moderne denken. Waarheid kan daar niets anders zijn dan zijns-onthulling ('alètheia') of - waar het het mens-zijn betreft - zijns-ontplooiing. Zin of betekenis gaan op in zijnsonthulling, zijns-manifestatie. Zijn en zin convergeren en wat niet is, wat zich niet aandient als fenomeen of ervaring, blijft verstoken van zin. Daar past ons zwijgen. Achter het zijn ziet de (heersende) filosofie 'niets dan nacht'.5
Het constateren van vanzelfsprekendheden (in plaats van ze stilzwijgend te passeren) komt neer op een impliciet ter discussie stellen van wat vanzelf lijkt te spreken. Bevinden we ons niet in de ban van een ontologisch denken dat de pretentie voert het allesomvattende discours te zijn? Ook het spreken / denken over God zoekt haast dwangmatig (en vertwijfeld) naar ontische steunpunten, hetzij in de exterioriteit van natuur of geschiedenis, hetzij in de interioriteit van het psychische. Zin ('signifiance') zonder draagvlak in het zijn lijkt onzin. Dat er sprake uitgaat van de Naam,'zonder grond, in ons midden' (Miskotte) of dat 'een discours ànders kan spreken dan door te zeggen wat het buiten gezien of gehoord of van binnen ondervonden heeft - blijft een onbekend vermoeden'. 6
Naam is in de ontologie benoeming of evocatie. Een naam spreekt en betekent niet zélf; hij straalt geen betekenis uit.
Ter discussie staat die vaste verbinding, dat gelijk opgaan van zijn of zijnservaring enerzijds en van zin of betekenis anderzijds. Kan er dan geen sprake zijn (en dan ook redelijk gesproken worden) van 'signifiance' welke niet-ontologisch van karakter is en waarop het ontologische of ontificerende denken geen vat heeft? Is het dan zo zeker 'dat men voorbij de termen van zijn en zijnde noodzakelijk terugvalt in het discours van de opinie of het geloof'? (scil. het geloof als opinie). Is het niet de arrogantie van de ontologische rede die dat suggereert? Het is nog de vraag of we vóór of voorbij de ontologie veroordeeld zijn tot 'inzichten zonder noodzaak' of tot 'een spel van woorden' en of er aan gene zijde van het zijn niet 'een domein van betekenis' is dat nochtans niet het 'no man's land' van de nonsense is, 'waar mening zich op mening stapelt'. 7
Onbevangen filosofie die zich niet bij voorbaat reduceert tot een 'Denken des Seins' - of het hier nu een genitivus objectivus dan wel een genitivus subjectivus betreft, zoals bij de latere Heidegger - zou minstens kunnen vragen naar een intrige die zich ophoudt achter of in de coulissen van het zijn of het zijnsgebeuren, naar een rede vóór de redelijkheid van het zijns-zeggende en zijns-ordenende bestaan. Al was het maar het gebod (of het vriendelijk verzoek): 'Wees nu eens redelijk!'
Is het zijnszeggende, zijnsonthullende, betekenis-stichtende en zin-verlenende bestaan niet eerder een aangesproken of aangedáan bestaan? Aangesproken 'on ne sait où', in een niet in het zijn te lokaliseren locus, in een onheuglijk, niet te representeren of te achterhalen verleden, utopisch of diachronisch?
Zeker: de in de moderniteit ontsloten wereld - wereld zonder geheimen, zonder absolute verrassing, godloos als ze is - leidt en verleidt, ja, nóópt tot 'atheïsme', maar dat wil nog niet zeggen dat bestaan en wereld daarmee of daarom niet aangesproken zijn of worden. Zou het Woord dat opstaat uit de letters van de Schrift- altijd als een wonder (d.i. als een ontologische onmogelijkheid) - en dat tot ons en onze wereld uitgaat als roeping, als gebod, als oordeel of belofte dan 'betekenisloos' moeten zijn, omdat het niet ontologisch verankerd is?
Hier bevinden atheïsten vanuit de moderniteit zich vlak in de buurt van hun antipoden: 'fundamentalisten' in brede zin en van allerlei slag. Volgens beiden vereisen God en het geloof in Hem een ervaringsbasis of een antropologische grondslag. De atheïsten constateren dat die basis uiterst wankel en dubieus is en trekken er de in hun ogen logische conclusie uit, terwijl 'fundamentalisten' - al gauw enigszins verkrampt en frenetiek - het geloof in God een historische of antropologische fundering pogen te geven.
Maar 'een ander fundament, dan dat er ligt, namelijk Jezus Christus, kan niemand leggen'. (1 Cor. 3:11)
Woord en Geest, die het geloof wekken en onderhouden, brengen hun eigen betekenis en zeggingskracht met zich mee zonder zich voor het bewustzijn als ervaringen te legitimeren en ook zonder dat ze derhalve ontologisch gedacht kunnen worden. Maar daarom ontbreekt het hen nog niet aan elke vorm van intelligibiliteit. Schoon ervarings- en zijnstranscendent zijn Woord en Geest nochtans denk- en zegbaar in hun betrokkenheid op het mens-zijn en de wereld, in de taal van de ontologie en tegelijk tegen die taal in. 'Esprit' put zich niet uit in 'savoir', in kennen en kunnen. Als de ban van het ontologisch circuit verbroken wordt is ook wat zich niet als een thema aanbiedt aan het bewustzijn, wat niet in een tegenwoordigheid ingesloten kan worden en onvoorstelbaar blijft, nochtans werkelijk als werkzaamheid,8 als kritiek op het zijn of ook als bevrijding uit de zijnsbevangenheid, het beklemmende en het verstikkende van het zijn. Geest als inspiratie die doet opademen; zegging als zegening, als 'benedicere'. Het laat zich in het kennisdiscours van de ontologie niet goed zeggen en denken.
Daarom is theologie meta-ontologie óf zij is niet. In ieder geval verliest de theologie haar kritische en zijnsoverstijgende kracht als zij zich vestigt binnen de gesloten cirkel van zijn en bewustzijn, van het andere als hetzelfde (of méér van hetzelfde), van het werkelijke als tegenwoordigheid en gelijktijdigheid. Als ze zich als ervaringstheologie beroept op (religieuze) ervaringen en daarin haar basis zoekt, bindt ze zich onmiddellijk aan het 'cogito' en aan de werkelijkheidsstructuur die het 'cogito' als apperceptievermogen uitspant. Het religieuze denken dat een plaats claimt in dit ontologisch discours zal dat discours nauwelijks kunnen schokken, want God blijft er horig aan het zijn, gevangen in de immanentie. Hem en de religie wordt hoogstens een provincie toegewezen in het zijn en dat lijkt haast onvermijdelijk een provincie in de 'softe' sector van het zijn, die altijd weer verdedigd moet worden tegen kritische ondervraging vanuit de hardere sectoren van de ervaringswerkelijkheid. Het religieuze vertoog zal hier niet veel verder komen dan tot zijnsuitspraken op losse en wankele gronden, die de representanten van het ontologisch denken amper kunnen verontrusten, laat staan overtuigen. In dit geding zijn de woordvoerders van de ervaringstheologie van meet af aan de verliezers. (Kuitert verliest het altijd van Versnel en Feuerbach wint het altijd van de 'Erlebnis'- of de bewustzijnstheologie, doordat vroeg of laat theologie in antropologie zal opgaan). Hun blijft niet veel meer dan het rijk der opinies, van de ongewisse, de tot niets en niemand verplichtende uitspraken en voorstellingen. Dan zijn de verwijten van waan en illusie, van projectie of louter subjectivisme niet van de lucht. Want vanuit het heersende en strenge ontologische discours - of dat nu sciëntistisch, positivistisch of fenomenologisch te werk gaat - kunnen religie en de religieuze preoccupatie van de mens alleen maar verstaan worden als 'een noodsprong van de eindigheid', zoals Levinas het even elegant als treffend uitdrukt.9 Daarin steekt ongetwijfeld 'miskenning van de onherleidbare oorspronkelijkheid van de alteriteit en van de transcendentie'10 en de theologie kan het daarbij niet laten, maar zij redt het niet door zich uit te leveren aan de ontologische rede. Overigens is het meest bedenkelijke van een theologie die zich met meer of minder succes terugtrekt en weet te handhaven in een eigen zijnsregio, al was het de hoogste of de diepste, dat ze het bestaan nagenoeg ongemoeid en de wereld onveranderd laat, noch ook die onder kritiek stelt of verlicht.
Nu is het natuurlijk niets nieuws om God als de ervaringstranscendente te denken en Hem te benoemen en te begrijpen als het hoogste zijn ('summum esse') of als 'de grond van het zijn'. De klassieke, rationele theologie doet dat vanouds. Maar vanuit de moderniteit met haar identificatie van zijn en fenomenaliteit heeft dit denken over God als het Opperwezen een sterke erosie ondergaan en heeft het ook aan attractiviteit verloren als God als 'het hoogste zijn' erop neerkomt dat het zijn in z'n onverschilligheid of z'n zinloosheid tot de hoogste graad wordt verheven en als de grond van het zijn niet te onderscheiden valt van de áfgrondelijkheid van het zijn.11 God als het hoogste zijn maakt het onmogelijk tegen de bestaande orde bij Hem in beroep te gaan. We blijven ermee binnen de cirkel van het zijn en de ontologische ban wordt niet gebroken.
Daarom zal Gods transcendentie radicaler gedacht moeten worden als een 'Jenseits des Seins' (of wellicht als een 'niet-zijn'). Dat 'Jenseits' is evenwel geen 'arrière-monde' of een 'supra-natuur', maar 'Jenseitigkeit mitten im Leben'(Bonhoeffer). 'Want zie, het Koninkrijk Gods is midden onder U' (Luc. 17: 21).
Barth's gedecideerde afwijzing van elke 'analogia entis',waar het God betreft, zou wellicht verdiept moeten worden tot het 'autrement qu'être' van Levinas. Deze poogt 'entendre un Dieu non contaminé par l' être', ('een God te verstaan die niet besmet is door het zijn').12 Dat is een steile weg omhoog waarbij de denker buiten adem raakt, maar zou 'de gans Andere' niet óok als 'anders dan zijn' gedacht kunnen en moeten worden? Een 'anders dan zijn' dat het zijn in z'n totaliteit regardeert en kritisch doorlicht. Hoe dit 'anders dan zijn' te denken?
Immers het denken van God als de transcendente loopt het onvermijdelijke risico God te thematiseren en zo toch weer in te sluiten in een tegenwoordigheid. Want denken is 'Seinlassen'. Daarin wordt Gods transcendentie en 'de mateloosheid van de intrige', die met God wordt aangeduid, al ongedaan gemaakt doordat zij binnen de sfeer van het zijn worden getrokken. Als zodanig kan het transcendente niet ter sprake gebracht worden, want altijd wordt het gevangen in de netten die het 'cogito' bij voorbaat uitspant. Als gedacht en onder woorden gebracht wordt het transcendente van zijn transcendentie beroofd. Tenzij het 'cogito' in z'n onwrikbare positie aan de oorsprong van de wereld en het zelf ontzet en ontregeld zou worden en er een denken vrij zou komen ànders dan het ontvangende, aanvaardende, vaststellende, zijnsonthullende denken n.l. een denken als zeggen ('un dire avant le dit'), een spirituele energie, los van het zijn ('pensée dégagée ... à l'égard de l'être, celle du dés-inter-essement: relation sans emprise sur l'être et sans asservissement au conatus essendi, contrairement au savoir et à la perception').13 Het gaat daarin over een sprake welke niet benoemt, verwijst of vaststelt, maar die zelf betekent en die het bestaan vóór elke activiteit aandoet, engageert en meevoert. Vanuit een oorsprong vóór het 'cogito' als oorsprong.
Hoe 'dit denken vóór het denken' te denken? Nu treft - volgens Descartes - het bewustzijn in zichzelf 'l'idée de l'infini' aan. Dat is onthutsend, want dit 'cogitatum' treedt buiten de oevers van het 'cogito'. Daardoor denkt dit laatste méér dan het denken kan. Daarbij is het niet zo zeer deze idee van het oneindige of het volmaakte, welke haar eigen bestaan met zich meebrengt, wat Levinas bij Descartes zo interesseert ('Retour incessant de la métaphysique!'14 roept hij dan uit) dan wel dat deze idee in ons resideert zonder ooit adequaat gedacht te kunnen worden. Het denken bereikt deze idee nooit en dat ongehoorde 'ont-stelt' ('renverse') - misschien 'avant la lettre' - 'la validité universelle et le caractère originel de l'intentionalité'15 Levinas vervolgt:'de idee van God doet het denken springen ('éclater') ... (het denken) dat niets anders doet dan insluiten in een tegenwoordigheid, re-presenteren, terugbrengen tot tegenwoordigheid of laten zijn'.16 Dat is een revolutie in het bewustzijn als 'présence à soi'. De Oneindige nadert het (eindige) bewustzijn zonder er ooit door omvat te worden. Elke toeëigening faalt, identificatie in het zijn komt niet tot stand, het 'verschil' blijft en de niet te overbruggen afstand. Met dat 'verschil' tussen het Oneindige en het eindige heeft het 'niet-onverschillige' zijn intrede gedaan in het enerlei van het zijn en met de afstand de absolute separatie, de onophefbare pluraliteit, de onherleidbare alteriteit.
Intrede van het Oneindige! Of misschien liever: het was er al vóór elke ontvangst, vóór elke acceptatie en toelating door het bewustzijn. Ouder dan de wereld en dan het zelf, vanuit een tijd vóór de tijd.
Levinas liefkoost deze idee van de Oneindige om met behulp van deze denkfiguur de onherleidbaarheid van de verschijning en de nadering van de A(a)nder te denken. Want die A(a)nder is geen verschijnsel dat toegelaten wordt in het bewustzijn of in het bestaan en dat zijn betekenis ontleent aan de context van de wereld of aan zijn plaats in het zijn. Zonder belet te vragen en voor hij geregistreerd is betekent de A(a)nder zelf alvorens betekenis gekregen te hebben.
Daarmee komt er absoluut verschil in de alleen maar relatieve verschillen tussen de voor het bewustzijn uitgestalde en zich manifesterende zijnden, die zich allen aftekenen tegen de gemeenschappelijke achtergrond van het zijn. Vanuit de A(a)nder maken de dingen verschil en wordt er 'tussen ons' een andere zin losgemaakt dan die van de zijnsonthulling waarvan de ontologische rede alleen maar weet. Een andere waarheid dan die van de 'alètheia' als zijnsopenbaring, als 'adequatio reï et intellectus'. Zin als inadequatie in het bestaan, als oordeel zonder dat (en vóór) iemand zich uitgesproken heeft over goed of kwaad.
Achter het bewustzijn als 'présence à soi' en als licht dat de wereld verlicht speelt zich een intrige af van niet-onverschilligheid, van voorkeur en verlangen. En verlangen is: 'méér denken dan men denken kan'. Zo is de positie van het (ponerende) cogito eerder een ex-positie, een blootgesteld-zijn aan het oordeel en aan de eis van de ander die zich bevindt in het spoor van de Oneindige en daarmee ongrijpbaar, ontembaar, niet in een begrijpen te integreren. Bezieling en bezoeking van het bestaan vóór elke receptie en daardoor is er ook geen begin of einde aan de verantwoordelijkheid waarin het bestaan gesteld is; en staat de mens in de accusatief voor hij ook maar iets misdaan heeft.
Een antropologie correlatief aan het zijnsdenken, die haar uitgangspunt heeft in het 'je pense' of 'je peux' als een absoluut begin, van kennis als greep op de dingen en van verlangen als 'désir d'être'('conatus essendi') d.i. als verlangen er-te-zijn en zich in het zijn te handhaven en te ontplooien, is door het helle licht van het eigen bewustzijn verblind en ontwaart niet wat zich afspeelt in een oorsprong vóór de eigen oorsprong, buiten de orde van denken en zijn (n.l. een ethische intrige voorafgaand aan het kennisavontuur van zijnsonthulling en zijnsverovering). De finale zin van dat avontuur is onthulling van het zijnsgebeuren, zich manifesterende zijnsvoltrekking of - antropologisch gesproken - satisfactie van het bestaan dat in de vervulling van zijn behoeften zijn 'telos', zijn ultieme zin vindt. Daarin zou het leven van de geest zich uitputten...
Als de mens opgevat wordt als een 'autonoom centrum van zin(geving)' dat niets erkent wat zich niet aanmeldt als fenomeen, aanbiedt als thema voor het bewustzijn, dan wordt wat zich afspeelt in een oorsprong vóór de oorsprong gemaskeerd en aan het geestesoog onttrokken. Toch is er alle aanleiding te vragen naar een zin die de zingeving motiveert; gelet alleen al op de stagnatie en de frustratie in het zingevende centrum. En vervalt de zin van het bestaan met het ontbreken van de lust of de moed tot zingeving? Voor Levinas is 'l' humain' essentiëel, primair en fundamenteel 'responsabilité'.
Maar binnen de kaders van de heersende onto- en antropologie kan dit humane, schoon essentëel en fundamenteel, niet goed gedacht worden.
We zagen al dat Naam, Woord en Geest in zulk een onto-antropologisch kader niet (goed) gezegd en gedacht kunnen worden. Gezag anders dan een zich laten gezeggen, inspiratie anders dan een zich laten inspireren, transcendentie anders dan een (te overwinnen) moment in de immanentie, de ander anders dan het zelf, kunnen niet erkend worden. Alle exterioriteit wordt opgevangen in een interioriteit, elke alteriteit wordt geabsorbeerd in een identiteit. Alleen al doordat ze gedacht en gezegd worden. Maar is er (dan) geen 'zeggen' vóór het 'gezegde', geen denken vóór het gedachte? Weliswaar in de subjectiviteit, maar vóór (het ontwaken van) het subject in de eerste persoon?
Niet-onwezenlijke noties als belangeloosheid, verkiezing, verantwoordelijkheid, (verder reikend dan de vrijheid en het contract), schuldigheid vóór de (mis)daad, kunnen nochtans niet gedacht worden in een bestaan dat het in zijn bestaan altijd om zichzelf gaat (Heidegger) en dat altijd en in alles met zichzelf begint. Zin is zingeven of zin ontvangen, maar ook in dit laatste is het subject actief. Het gehoorzaamt het gebod alleen in de erkenning van het gebod, het engageert zich alleen in het aangaan van het engagement.
Zin die het bestaan bezielt voor deze als zin geaffirmeerd wordt of goedheid die niet wacht op goed-keuring of correleert met een goed-vinden kunnen geen betekenis hebben. Zin is niet anders dan zingeving of zinontvangst, goedheid is niet anders dan goedkeuring en God is niet 'anders dan zijn' in het ontologisch denken, indien zin, goedheid en God tenminste betekenis toekomen. Een God 'anders dan zijn', een God die niet vastkleeft aan het zijn, mist in dit zijnsdenken elke betekenis.
Maar (vragen we): ontleent God dan z'n zin en betekenis aan z'n zijn? Is Hij niet, als 'de idee van het goede' (bij Plato) 'aan gene zijde van het zijn' ('epekeneia tès ousias')?
God en 'het verhaal dat aan Hem vastzit' (want het kan in de theologie nooit alleen om dat exceptionele woord gaan) hoeven niet in de ontologische zin van het woord te zijn om toch te betekenen. Transcendent tot in de afwezigheid, non-existent in de wereld en de wereldervaring, betekent God nochtans in de roep, het gebod, het oordeel die tot het mens-zijn en de wereld uitgaan en uitgegaan zijn vóór het bewustzijn ontwaakte en de dingen zich manifesteerden.
God en zijn verhaal betekenis ontzeggen omdat Hij niet zou bestaan en omdat (kern)woorden van dat verhaal ondenkbaar en onvoorstelbaar zouden zijn, moet voorbarig heten en komt neer op een verabsolutering van het dominante discours. De atheïsten die dit discours in menigte produceert zouden op dit punt kritischer kunnen zijn.
Wellicht is God 'autrement et mieux qu'être'17 , als het goede, als de ethische intrige welke het bestaan oorspronkelijk bezielt. In het kennis- en veroveringsavontuur van de (westerse) geest laten God en de naaste in hun onophefbare alteriteit en in hun proximiteit aan het bestaan zich niet denken. Deze transcendentie is niet. Deze transcendenten zijn non-existenten. Dat maakt hen evenwel niet betekenisloos. Wellicht gaan zij vooraf aan het kennis- en veroveringsavontuur van de geest en zijn ze er de verborgen 'zin' van.
Straffeloos vergeten of negeren laten God en de anderen zich niet. Gods roep en het schreeuwen van de armen en verongelijkten verstoren de redelijkheid en de stabiliteit van een wereld die hen uitsluit en negeert.
Het vernemen van het Woord, dat komt van gene zijde van het zijn, als 'vocatio' en 'electio', als oordeel, gebod en belofte, vormt het hart van de (christelijke) theologie. Om dit Woord te zeggen en te denken kan de theologie in Levinas een krachtige bondgenoot vinden.
Noten:
1: E. Levinas, 'Dieu et la philosophie' in 'De Dieu qui vient à l'idée'. Paris 1992. p. 95.
Behalve van dit artikel maken we vooral gebruik van Levinas' lezing 'Transcendance et intelligibilité', Genève 1996. Beide artikelen zijn in het Nederlands vertaald en uitgegeven als 'God en de filosofie' (vertaald,ingeleid en van aantekeningen voorzien door dr. Th. de Boer) 's-Gravenhage 1990 en als 'Transcendentie en intellligibiliteit'(ingeleid door Jacques de Visscher. Vertaald en geannoteerd door Gertrude Schellens), Kampen 1996. Bij onze eigen vertaling uit het Frans maakten we dankbaar gebruik van deze voorbeelden.
2: Transcendance et intelligibilité, p. 15.
3: Herman Philipse, Atheïstisch manifest. Amsterdam 1995. p.57.
4: Dieu et la philosophie, p.101.
5: Dieu et la philosophie, p.125.
6: idem, p. 103.
7: Idem. p. 125, 126.
8: Vgl. Rochus Zuurmond, 'The power of the Word' in: YHWH-KYRIOS-ANTITHEISM, Festschrift für Rochus Zuurmond. Amsterdam / Heidelberg 1996. p. 21, 22: " 'Real' is understood as a function of power. What we call 'reality' is in biblical literature a secondary condition, derived from and dependent on power and effectiviness."
9: Transcendance et intelligibilité, p. 29.
10: ibidem.
11: Vgl. hier: Theo de Boer, De God van de filosofen en de God van Pascal. 's-Gravenhage 1989. I.h.b. hoofdstuk 3.3. 'Het intellectuele verval; de afgrond van de rede.' (pag. 68-78).
12: Emmanuel Levinas, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. Martinus Nijhoff 1974. p. 10.
13: Transcendance et intelligibilité, p. 24.
14: ibidem.
15: Dieu et la philosphie, p. 105.
16: ibidem.
17: idem, p. 114.
Uit: Om het levende Woord, Kampen 1997 (licht gecorrigeerd)
God - als de ervarings- en de zijnstranscendente - laat zich weliswaar denken, maar dat is dan ook alles. Want wie zich terugtrekt op deze 'vaste burcht der transcendentie', zoals Ernst Bloch de (jonge) Karl Barth eens verweet, loopt het levensgrote risico God 'uit de markt van het zegbare te prijzen'. Dat laatste zegt Herman Philipse in zijn essay 'De kleren van de keizer' uit het 'Atheïstisch manifest'.3 Streng genomen is transcendentie een leeg begrip, want 'Begriffe ohne Anschauung sind leer' (Kant) en volgens Philipse komt theologisch denken dat zich daarop terugtrekt neer op 'semantisch atheïsme'. Het woord 'God' mist elke betekenis en over het transcendente valt niet zinvol te spreken (of te twisten) als het niet verwijst naar iets bekends. Immers betekenis (of zin) steunt altijd op 'enige tegenwoordigheid voor het bewustzijn' en kennis zal altijd verbonden zijn met perceptie en conceptie, met greep op de dingen en begrip van de dingen. Mits niet sensualistisch vervlakt geldt voor het gangbare en dominante discours de formule 'esse est percipi' (Berkeley). Elke zijnsuitspraak moet zich legitimeren door ervaring. Er heerst in de moderniteit een strenge adequatie tussen zijn en bewustzijn. Elk zijn is een present-zijn, een tegenwoordigheid voor het bewustzijn en dat eventueel ook in de vorm van een re-presentatie als het om het verleden gaat. Levinas zegt hiervan: 'Door het bewustzijn is het verleden slechts een modificatie van het tegenwoordige. Niets kan of heeft ooit kunnen gebeuren zonder zich te presenteren, door als contrebande binnen te sluipen, zonder aangifte te doen, zonder zich te manifesteren, zonder zich te laten controleren op zijn waarheid'.4
Zo is er niets in het zijn dat niet tegelijk in het bewustzijn is en deze gelijktijdigheid van zijn en bewustzijn is wellicht een van de meest gevestigde vanzelfsprekendheden van het moderne denken. Waarheid kan daar niets anders zijn dan zijns-onthulling ('alètheia') of - waar het het mens-zijn betreft - zijns-ontplooiing. Zin of betekenis gaan op in zijnsonthulling, zijns-manifestatie. Zijn en zin convergeren en wat niet is, wat zich niet aandient als fenomeen of ervaring, blijft verstoken van zin. Daar past ons zwijgen. Achter het zijn ziet de (heersende) filosofie 'niets dan nacht'.5
Het constateren van vanzelfsprekendheden (in plaats van ze stilzwijgend te passeren) komt neer op een impliciet ter discussie stellen van wat vanzelf lijkt te spreken. Bevinden we ons niet in de ban van een ontologisch denken dat de pretentie voert het allesomvattende discours te zijn? Ook het spreken / denken over God zoekt haast dwangmatig (en vertwijfeld) naar ontische steunpunten, hetzij in de exterioriteit van natuur of geschiedenis, hetzij in de interioriteit van het psychische. Zin ('signifiance') zonder draagvlak in het zijn lijkt onzin. Dat er sprake uitgaat van de Naam,'zonder grond, in ons midden' (Miskotte) of dat 'een discours ànders kan spreken dan door te zeggen wat het buiten gezien of gehoord of van binnen ondervonden heeft - blijft een onbekend vermoeden'. 6
Naam is in de ontologie benoeming of evocatie. Een naam spreekt en betekent niet zélf; hij straalt geen betekenis uit.
Ter discussie staat die vaste verbinding, dat gelijk opgaan van zijn of zijnservaring enerzijds en van zin of betekenis anderzijds. Kan er dan geen sprake zijn (en dan ook redelijk gesproken worden) van 'signifiance' welke niet-ontologisch van karakter is en waarop het ontologische of ontificerende denken geen vat heeft? Is het dan zo zeker 'dat men voorbij de termen van zijn en zijnde noodzakelijk terugvalt in het discours van de opinie of het geloof'? (scil. het geloof als opinie). Is het niet de arrogantie van de ontologische rede die dat suggereert? Het is nog de vraag of we vóór of voorbij de ontologie veroordeeld zijn tot 'inzichten zonder noodzaak' of tot 'een spel van woorden' en of er aan gene zijde van het zijn niet 'een domein van betekenis' is dat nochtans niet het 'no man's land' van de nonsense is, 'waar mening zich op mening stapelt'. 7
Onbevangen filosofie die zich niet bij voorbaat reduceert tot een 'Denken des Seins' - of het hier nu een genitivus objectivus dan wel een genitivus subjectivus betreft, zoals bij de latere Heidegger - zou minstens kunnen vragen naar een intrige die zich ophoudt achter of in de coulissen van het zijn of het zijnsgebeuren, naar een rede vóór de redelijkheid van het zijns-zeggende en zijns-ordenende bestaan. Al was het maar het gebod (of het vriendelijk verzoek): 'Wees nu eens redelijk!'
Is het zijnszeggende, zijnsonthullende, betekenis-stichtende en zin-verlenende bestaan niet eerder een aangesproken of aangedáan bestaan? Aangesproken 'on ne sait où', in een niet in het zijn te lokaliseren locus, in een onheuglijk, niet te representeren of te achterhalen verleden, utopisch of diachronisch?
Zeker: de in de moderniteit ontsloten wereld - wereld zonder geheimen, zonder absolute verrassing, godloos als ze is - leidt en verleidt, ja, nóópt tot 'atheïsme', maar dat wil nog niet zeggen dat bestaan en wereld daarmee of daarom niet aangesproken zijn of worden. Zou het Woord dat opstaat uit de letters van de Schrift- altijd als een wonder (d.i. als een ontologische onmogelijkheid) - en dat tot ons en onze wereld uitgaat als roeping, als gebod, als oordeel of belofte dan 'betekenisloos' moeten zijn, omdat het niet ontologisch verankerd is?
Hier bevinden atheïsten vanuit de moderniteit zich vlak in de buurt van hun antipoden: 'fundamentalisten' in brede zin en van allerlei slag. Volgens beiden vereisen God en het geloof in Hem een ervaringsbasis of een antropologische grondslag. De atheïsten constateren dat die basis uiterst wankel en dubieus is en trekken er de in hun ogen logische conclusie uit, terwijl 'fundamentalisten' - al gauw enigszins verkrampt en frenetiek - het geloof in God een historische of antropologische fundering pogen te geven.
Maar 'een ander fundament, dan dat er ligt, namelijk Jezus Christus, kan niemand leggen'. (1 Cor. 3:11)
Woord en Geest, die het geloof wekken en onderhouden, brengen hun eigen betekenis en zeggingskracht met zich mee zonder zich voor het bewustzijn als ervaringen te legitimeren en ook zonder dat ze derhalve ontologisch gedacht kunnen worden. Maar daarom ontbreekt het hen nog niet aan elke vorm van intelligibiliteit. Schoon ervarings- en zijnstranscendent zijn Woord en Geest nochtans denk- en zegbaar in hun betrokkenheid op het mens-zijn en de wereld, in de taal van de ontologie en tegelijk tegen die taal in. 'Esprit' put zich niet uit in 'savoir', in kennen en kunnen. Als de ban van het ontologisch circuit verbroken wordt is ook wat zich niet als een thema aanbiedt aan het bewustzijn, wat niet in een tegenwoordigheid ingesloten kan worden en onvoorstelbaar blijft, nochtans werkelijk als werkzaamheid,8 als kritiek op het zijn of ook als bevrijding uit de zijnsbevangenheid, het beklemmende en het verstikkende van het zijn. Geest als inspiratie die doet opademen; zegging als zegening, als 'benedicere'. Het laat zich in het kennisdiscours van de ontologie niet goed zeggen en denken.
Daarom is theologie meta-ontologie óf zij is niet. In ieder geval verliest de theologie haar kritische en zijnsoverstijgende kracht als zij zich vestigt binnen de gesloten cirkel van zijn en bewustzijn, van het andere als hetzelfde (of méér van hetzelfde), van het werkelijke als tegenwoordigheid en gelijktijdigheid. Als ze zich als ervaringstheologie beroept op (religieuze) ervaringen en daarin haar basis zoekt, bindt ze zich onmiddellijk aan het 'cogito' en aan de werkelijkheidsstructuur die het 'cogito' als apperceptievermogen uitspant. Het religieuze denken dat een plaats claimt in dit ontologisch discours zal dat discours nauwelijks kunnen schokken, want God blijft er horig aan het zijn, gevangen in de immanentie. Hem en de religie wordt hoogstens een provincie toegewezen in het zijn en dat lijkt haast onvermijdelijk een provincie in de 'softe' sector van het zijn, die altijd weer verdedigd moet worden tegen kritische ondervraging vanuit de hardere sectoren van de ervaringswerkelijkheid. Het religieuze vertoog zal hier niet veel verder komen dan tot zijnsuitspraken op losse en wankele gronden, die de representanten van het ontologisch denken amper kunnen verontrusten, laat staan overtuigen. In dit geding zijn de woordvoerders van de ervaringstheologie van meet af aan de verliezers. (Kuitert verliest het altijd van Versnel en Feuerbach wint het altijd van de 'Erlebnis'- of de bewustzijnstheologie, doordat vroeg of laat theologie in antropologie zal opgaan). Hun blijft niet veel meer dan het rijk der opinies, van de ongewisse, de tot niets en niemand verplichtende uitspraken en voorstellingen. Dan zijn de verwijten van waan en illusie, van projectie of louter subjectivisme niet van de lucht. Want vanuit het heersende en strenge ontologische discours - of dat nu sciëntistisch, positivistisch of fenomenologisch te werk gaat - kunnen religie en de religieuze preoccupatie van de mens alleen maar verstaan worden als 'een noodsprong van de eindigheid', zoals Levinas het even elegant als treffend uitdrukt.9 Daarin steekt ongetwijfeld 'miskenning van de onherleidbare oorspronkelijkheid van de alteriteit en van de transcendentie'10 en de theologie kan het daarbij niet laten, maar zij redt het niet door zich uit te leveren aan de ontologische rede. Overigens is het meest bedenkelijke van een theologie die zich met meer of minder succes terugtrekt en weet te handhaven in een eigen zijnsregio, al was het de hoogste of de diepste, dat ze het bestaan nagenoeg ongemoeid en de wereld onveranderd laat, noch ook die onder kritiek stelt of verlicht.
Nu is het natuurlijk niets nieuws om God als de ervaringstranscendente te denken en Hem te benoemen en te begrijpen als het hoogste zijn ('summum esse') of als 'de grond van het zijn'. De klassieke, rationele theologie doet dat vanouds. Maar vanuit de moderniteit met haar identificatie van zijn en fenomenaliteit heeft dit denken over God als het Opperwezen een sterke erosie ondergaan en heeft het ook aan attractiviteit verloren als God als 'het hoogste zijn' erop neerkomt dat het zijn in z'n onverschilligheid of z'n zinloosheid tot de hoogste graad wordt verheven en als de grond van het zijn niet te onderscheiden valt van de áfgrondelijkheid van het zijn.11 God als het hoogste zijn maakt het onmogelijk tegen de bestaande orde bij Hem in beroep te gaan. We blijven ermee binnen de cirkel van het zijn en de ontologische ban wordt niet gebroken.
Daarom zal Gods transcendentie radicaler gedacht moeten worden als een 'Jenseits des Seins' (of wellicht als een 'niet-zijn'). Dat 'Jenseits' is evenwel geen 'arrière-monde' of een 'supra-natuur', maar 'Jenseitigkeit mitten im Leben'(Bonhoeffer). 'Want zie, het Koninkrijk Gods is midden onder U' (Luc. 17: 21).
Barth's gedecideerde afwijzing van elke 'analogia entis',waar het God betreft, zou wellicht verdiept moeten worden tot het 'autrement qu'être' van Levinas. Deze poogt 'entendre un Dieu non contaminé par l' être', ('een God te verstaan die niet besmet is door het zijn').12 Dat is een steile weg omhoog waarbij de denker buiten adem raakt, maar zou 'de gans Andere' niet óok als 'anders dan zijn' gedacht kunnen en moeten worden? Een 'anders dan zijn' dat het zijn in z'n totaliteit regardeert en kritisch doorlicht. Hoe dit 'anders dan zijn' te denken?
Immers het denken van God als de transcendente loopt het onvermijdelijke risico God te thematiseren en zo toch weer in te sluiten in een tegenwoordigheid. Want denken is 'Seinlassen'. Daarin wordt Gods transcendentie en 'de mateloosheid van de intrige', die met God wordt aangeduid, al ongedaan gemaakt doordat zij binnen de sfeer van het zijn worden getrokken. Als zodanig kan het transcendente niet ter sprake gebracht worden, want altijd wordt het gevangen in de netten die het 'cogito' bij voorbaat uitspant. Als gedacht en onder woorden gebracht wordt het transcendente van zijn transcendentie beroofd. Tenzij het 'cogito' in z'n onwrikbare positie aan de oorsprong van de wereld en het zelf ontzet en ontregeld zou worden en er een denken vrij zou komen ànders dan het ontvangende, aanvaardende, vaststellende, zijnsonthullende denken n.l. een denken als zeggen ('un dire avant le dit'), een spirituele energie, los van het zijn ('pensée dégagée ... à l'égard de l'être, celle du dés-inter-essement: relation sans emprise sur l'être et sans asservissement au conatus essendi, contrairement au savoir et à la perception').13 Het gaat daarin over een sprake welke niet benoemt, verwijst of vaststelt, maar die zelf betekent en die het bestaan vóór elke activiteit aandoet, engageert en meevoert. Vanuit een oorsprong vóór het 'cogito' als oorsprong.
Hoe 'dit denken vóór het denken' te denken? Nu treft - volgens Descartes - het bewustzijn in zichzelf 'l'idée de l'infini' aan. Dat is onthutsend, want dit 'cogitatum' treedt buiten de oevers van het 'cogito'. Daardoor denkt dit laatste méér dan het denken kan. Daarbij is het niet zo zeer deze idee van het oneindige of het volmaakte, welke haar eigen bestaan met zich meebrengt, wat Levinas bij Descartes zo interesseert ('Retour incessant de la métaphysique!'14 roept hij dan uit) dan wel dat deze idee in ons resideert zonder ooit adequaat gedacht te kunnen worden. Het denken bereikt deze idee nooit en dat ongehoorde 'ont-stelt' ('renverse') - misschien 'avant la lettre' - 'la validité universelle et le caractère originel de l'intentionalité'15 Levinas vervolgt:'de idee van God doet het denken springen ('éclater') ... (het denken) dat niets anders doet dan insluiten in een tegenwoordigheid, re-presenteren, terugbrengen tot tegenwoordigheid of laten zijn'.16 Dat is een revolutie in het bewustzijn als 'présence à soi'. De Oneindige nadert het (eindige) bewustzijn zonder er ooit door omvat te worden. Elke toeëigening faalt, identificatie in het zijn komt niet tot stand, het 'verschil' blijft en de niet te overbruggen afstand. Met dat 'verschil' tussen het Oneindige en het eindige heeft het 'niet-onverschillige' zijn intrede gedaan in het enerlei van het zijn en met de afstand de absolute separatie, de onophefbare pluraliteit, de onherleidbare alteriteit.
Intrede van het Oneindige! Of misschien liever: het was er al vóór elke ontvangst, vóór elke acceptatie en toelating door het bewustzijn. Ouder dan de wereld en dan het zelf, vanuit een tijd vóór de tijd.
Levinas liefkoost deze idee van de Oneindige om met behulp van deze denkfiguur de onherleidbaarheid van de verschijning en de nadering van de A(a)nder te denken. Want die A(a)nder is geen verschijnsel dat toegelaten wordt in het bewustzijn of in het bestaan en dat zijn betekenis ontleent aan de context van de wereld of aan zijn plaats in het zijn. Zonder belet te vragen en voor hij geregistreerd is betekent de A(a)nder zelf alvorens betekenis gekregen te hebben.
Daarmee komt er absoluut verschil in de alleen maar relatieve verschillen tussen de voor het bewustzijn uitgestalde en zich manifesterende zijnden, die zich allen aftekenen tegen de gemeenschappelijke achtergrond van het zijn. Vanuit de A(a)nder maken de dingen verschil en wordt er 'tussen ons' een andere zin losgemaakt dan die van de zijnsonthulling waarvan de ontologische rede alleen maar weet. Een andere waarheid dan die van de 'alètheia' als zijnsopenbaring, als 'adequatio reï et intellectus'. Zin als inadequatie in het bestaan, als oordeel zonder dat (en vóór) iemand zich uitgesproken heeft over goed of kwaad.
Achter het bewustzijn als 'présence à soi' en als licht dat de wereld verlicht speelt zich een intrige af van niet-onverschilligheid, van voorkeur en verlangen. En verlangen is: 'méér denken dan men denken kan'. Zo is de positie van het (ponerende) cogito eerder een ex-positie, een blootgesteld-zijn aan het oordeel en aan de eis van de ander die zich bevindt in het spoor van de Oneindige en daarmee ongrijpbaar, ontembaar, niet in een begrijpen te integreren. Bezieling en bezoeking van het bestaan vóór elke receptie en daardoor is er ook geen begin of einde aan de verantwoordelijkheid waarin het bestaan gesteld is; en staat de mens in de accusatief voor hij ook maar iets misdaan heeft.
Een antropologie correlatief aan het zijnsdenken, die haar uitgangspunt heeft in het 'je pense' of 'je peux' als een absoluut begin, van kennis als greep op de dingen en van verlangen als 'désir d'être'('conatus essendi') d.i. als verlangen er-te-zijn en zich in het zijn te handhaven en te ontplooien, is door het helle licht van het eigen bewustzijn verblind en ontwaart niet wat zich afspeelt in een oorsprong vóór de eigen oorsprong, buiten de orde van denken en zijn (n.l. een ethische intrige voorafgaand aan het kennisavontuur van zijnsonthulling en zijnsverovering). De finale zin van dat avontuur is onthulling van het zijnsgebeuren, zich manifesterende zijnsvoltrekking of - antropologisch gesproken - satisfactie van het bestaan dat in de vervulling van zijn behoeften zijn 'telos', zijn ultieme zin vindt. Daarin zou het leven van de geest zich uitputten...
Als de mens opgevat wordt als een 'autonoom centrum van zin(geving)' dat niets erkent wat zich niet aanmeldt als fenomeen, aanbiedt als thema voor het bewustzijn, dan wordt wat zich afspeelt in een oorsprong vóór de oorsprong gemaskeerd en aan het geestesoog onttrokken. Toch is er alle aanleiding te vragen naar een zin die de zingeving motiveert; gelet alleen al op de stagnatie en de frustratie in het zingevende centrum. En vervalt de zin van het bestaan met het ontbreken van de lust of de moed tot zingeving? Voor Levinas is 'l' humain' essentiëel, primair en fundamenteel 'responsabilité'.
Maar binnen de kaders van de heersende onto- en antropologie kan dit humane, schoon essentëel en fundamenteel, niet goed gedacht worden.
We zagen al dat Naam, Woord en Geest in zulk een onto-antropologisch kader niet (goed) gezegd en gedacht kunnen worden. Gezag anders dan een zich laten gezeggen, inspiratie anders dan een zich laten inspireren, transcendentie anders dan een (te overwinnen) moment in de immanentie, de ander anders dan het zelf, kunnen niet erkend worden. Alle exterioriteit wordt opgevangen in een interioriteit, elke alteriteit wordt geabsorbeerd in een identiteit. Alleen al doordat ze gedacht en gezegd worden. Maar is er (dan) geen 'zeggen' vóór het 'gezegde', geen denken vóór het gedachte? Weliswaar in de subjectiviteit, maar vóór (het ontwaken van) het subject in de eerste persoon?
Niet-onwezenlijke noties als belangeloosheid, verkiezing, verantwoordelijkheid, (verder reikend dan de vrijheid en het contract), schuldigheid vóór de (mis)daad, kunnen nochtans niet gedacht worden in een bestaan dat het in zijn bestaan altijd om zichzelf gaat (Heidegger) en dat altijd en in alles met zichzelf begint. Zin is zingeven of zin ontvangen, maar ook in dit laatste is het subject actief. Het gehoorzaamt het gebod alleen in de erkenning van het gebod, het engageert zich alleen in het aangaan van het engagement.
Zin die het bestaan bezielt voor deze als zin geaffirmeerd wordt of goedheid die niet wacht op goed-keuring of correleert met een goed-vinden kunnen geen betekenis hebben. Zin is niet anders dan zingeving of zinontvangst, goedheid is niet anders dan goedkeuring en God is niet 'anders dan zijn' in het ontologisch denken, indien zin, goedheid en God tenminste betekenis toekomen. Een God 'anders dan zijn', een God die niet vastkleeft aan het zijn, mist in dit zijnsdenken elke betekenis.
Maar (vragen we): ontleent God dan z'n zin en betekenis aan z'n zijn? Is Hij niet, als 'de idee van het goede' (bij Plato) 'aan gene zijde van het zijn' ('epekeneia tès ousias')?
God en 'het verhaal dat aan Hem vastzit' (want het kan in de theologie nooit alleen om dat exceptionele woord gaan) hoeven niet in de ontologische zin van het woord te zijn om toch te betekenen. Transcendent tot in de afwezigheid, non-existent in de wereld en de wereldervaring, betekent God nochtans in de roep, het gebod, het oordeel die tot het mens-zijn en de wereld uitgaan en uitgegaan zijn vóór het bewustzijn ontwaakte en de dingen zich manifesteerden.
God en zijn verhaal betekenis ontzeggen omdat Hij niet zou bestaan en omdat (kern)woorden van dat verhaal ondenkbaar en onvoorstelbaar zouden zijn, moet voorbarig heten en komt neer op een verabsolutering van het dominante discours. De atheïsten die dit discours in menigte produceert zouden op dit punt kritischer kunnen zijn.
Wellicht is God 'autrement et mieux qu'être'17 , als het goede, als de ethische intrige welke het bestaan oorspronkelijk bezielt. In het kennis- en veroveringsavontuur van de (westerse) geest laten God en de naaste in hun onophefbare alteriteit en in hun proximiteit aan het bestaan zich niet denken. Deze transcendentie is niet. Deze transcendenten zijn non-existenten. Dat maakt hen evenwel niet betekenisloos. Wellicht gaan zij vooraf aan het kennis- en veroveringsavontuur van de geest en zijn ze er de verborgen 'zin' van.
Straffeloos vergeten of negeren laten God en de anderen zich niet. Gods roep en het schreeuwen van de armen en verongelijkten verstoren de redelijkheid en de stabiliteit van een wereld die hen uitsluit en negeert.
Het vernemen van het Woord, dat komt van gene zijde van het zijn, als 'vocatio' en 'electio', als oordeel, gebod en belofte, vormt het hart van de (christelijke) theologie. Om dit Woord te zeggen en te denken kan de theologie in Levinas een krachtige bondgenoot vinden.
Noten:
1: E. Levinas, 'Dieu et la philosophie' in 'De Dieu qui vient à l'idée'. Paris 1992. p. 95.
Behalve van dit artikel maken we vooral gebruik van Levinas' lezing 'Transcendance et intelligibilité', Genève 1996. Beide artikelen zijn in het Nederlands vertaald en uitgegeven als 'God en de filosofie' (vertaald,ingeleid en van aantekeningen voorzien door dr. Th. de Boer) 's-Gravenhage 1990 en als 'Transcendentie en intellligibiliteit'(ingeleid door Jacques de Visscher. Vertaald en geannoteerd door Gertrude Schellens), Kampen 1996. Bij onze eigen vertaling uit het Frans maakten we dankbaar gebruik van deze voorbeelden.
2: Transcendance et intelligibilité, p. 15.
3: Herman Philipse, Atheïstisch manifest. Amsterdam 1995. p.57.
4: Dieu et la philosophie, p.101.
5: Dieu et la philosophie, p.125.
6: idem, p. 103.
7: Idem. p. 125, 126.
8: Vgl. Rochus Zuurmond, 'The power of the Word' in: YHWH-KYRIOS-ANTITHEISM, Festschrift für Rochus Zuurmond. Amsterdam / Heidelberg 1996. p. 21, 22: " 'Real' is understood as a function of power. What we call 'reality' is in biblical literature a secondary condition, derived from and dependent on power and effectiviness."
9: Transcendance et intelligibilité, p. 29.
10: ibidem.
11: Vgl. hier: Theo de Boer, De God van de filosofen en de God van Pascal. 's-Gravenhage 1989. I.h.b. hoofdstuk 3.3. 'Het intellectuele verval; de afgrond van de rede.' (pag. 68-78).
12: Emmanuel Levinas, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence. Martinus Nijhoff 1974. p. 10.
13: Transcendance et intelligibilité, p. 24.
14: ibidem.
15: Dieu et la philosphie, p. 105.
16: ibidem.
17: idem, p. 114.
Uit: Om het levende Woord, Kampen 1997 (licht gecorrigeerd)